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世界是多元的，斯文在交流中互相融、再造。这经过不仅发生在日益全球化确当下，也存在于人类历史长河的各个阶段。了解、学习其他斯文世界的后果，才能好地谛视自身。“世界”栏目，但愿为读者呈现对于世界各个斯文区域的齐全图景，丰满咱们对世界的剖析。

本期的“世界”栏目送李天纲解释的文章《三教通体：士医师的宗教》。李天纲，复旦大学宗教学系解释，博士生师，文研院十期邀访学者。研究向为宗教、想想文化和中西文化交流。著有《礼节之争：历史、文件与真谛》（2019）、《金泽：江南民间祭祀探源》（2017）、《跨文化诠释：经学与神学的再会》（2007）等。文章原刊于《学术月刊》2015年5期。

三教通体

士医师的宗教格调

文 / 李天纲

文化的信仰式般通称为儒、谈、佛三，三之间的关系和结构，又有“三教独立”“三教”的说法，天然也有“儒术尊”的传统。但是，在利玛窦把中华三教（Sects）先容给欧洲的时候，并不是说三种立的“宗教”（Religions），不是说三派学者因了信仰不同，便如同现谢世界的宗教突破那样，你死我活，不相闻问。现代世界宗教中间的释教、玄门和孔教，是近400年来的“近代化”的复杂经过中酿成的“现代宗教”。施行上，近代以前的中华宗教，因其同源通体的特，各教各派之间在许多基本形貌上具有相似。陈寅恪等学者曾指出文化有“儒表谈里”“儒表佛里”的现象，至极锐利地指明了这点，可惜1930年代的“新儒学”“新谈学”和“阳世释教”磋议都莫得额外爱好这讲演。

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（明）文徵明《太上老君说常沉寂经》

局部

本文的指标在于通过考核江南士医师的信仰生计，揭示儒的宗教。明清时期的江南儒士医师往往吟诗作画、刻经讲谈、吃斋念经、奇门遁甲，不问青天问鬼神，并不区分儒、谈、佛三教。儒士医师在野廷舍弃释教、玄门，但回到江南州里却和僧人、羽士关系密切。这种矛盾现象标明儒舍弃“释谈二氏”，大多是利益纠纷，而信仰上却存在致。当年的解释，主要归结于儒学在理上的不，事实上儒学本身就根植着宗教。《中和》讲“鬼神之为德”，标明儒把“鬼神”手脚“德行”，是天地造化的身分。当年想想、文化和玄学的研究，低估了儒的宗教，把它说成是种纯等闲学说，亦然说欠亨的。以今天的宗教学说来看，偏向于“怀疑宗旨”的朱熹，仍然参与了许多宗教举止，他的讲学充满了宗教意味，而他创作的《朱子祭礼》《朱子礼》为孔教祠祀建立了准则。

本文旨在考核民间宗教与孔教和中华宗教之间的密切关系，并尝试在“三教独立”“三教”的表面除外，薄情“三教通体”的说法，即指出古代的儒、谈、佛三教（Sects）与民间宗教（Popular Religion）存在着而本质上的接洽。三教以教义、科仪、祭祀和团体等轨制宗教形貌存在，而民间宗教则以深广的选藏式存在。民间宗教，是中华英才扫数宗教的信仰之源。

、“三教通体”

陈寅恪先生《天师谈与滨海地域之关系》（1932）指出魏晋士医师精神生计中的个悖论：“东西晋，南北朝时之士医师，其行事遵周孔之名教（如严护讳等），言论演老庄之天然，玄儒文史之学著于外皮，传之后世者，亦未曾不使人想慕其风盛况。然详考其内容，则多数之世，其容身立命之秘，遗训子之传，实为惑世诬民之鬼谈，良可慨矣。” 陈先生指出儒“名教”底下的“鬼谈”底，对于魏晋之“鬼谈”，陈先生也使用了“惑世诬民”的状语，但他对“滨海地域”之天师谈并不粗心非议。相悖，他想揭示“海滨为不同文化斗争先之地，中外古今史中其例颇多”的事实。陈寅恪先生教导“勤学想之士，当能知其意也”。

儒头讲章之下，含着“鬼谈”，学者要有此审慎格调。近代中外学者强壮的“文化”，大多按自后界说的“儒”要义去剖析。蓝本丰富的内涵，变得粗心。陈寅恪先生察觉这个弊病，另有说：“二千年来华夏民族所受儒学说之影响，钜者，实在轨制法律公私生计之面，而对于学说想想之面，或转有不如佛、谈二教者。” 陈先生指出：儒、谈、佛三教，中古以来并称“三教”，“南北朝时，即有三教之目，至李唐之世，遂成固定之轨制。如国有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其例”。中古以降，儒、谈、佛“三教”存在同构关系——同个文化结构下，以不同的式，互相依赖着，共融共生。儒、谈和梵学等学理除外，三教有其深广信仰式。近代学者都坚贞到，宗教的“深广信仰”式，与“民间宗教”接洽。儒、谈、佛三教重迭，不但通在教逸想想，况且通在民间实践，可以称为“三教通体”。

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（明）绂《画不雅消息金刚经璧》

局部

唐宋以后“三教通体”之现象，明清时期依然。士医师朝廷谴责“释谈二氏”，但是江、浙籍的京官们回到乡，并不原土宗教持反对格调，大多至极开明。明末讲学，受“学”想潮影响，江南士医师和释教、玄门人士友好来去，三教剖析的情况十分平常。学界记录，“隆庆二年会试，为主考者厌五经而喜老庄，黜旧闻而崇新学……自此五十年间，举业所用，非释、老之书”。崇祯时重申科考须儒学，清初审核儒学加严格，但儒、谈、佛的来去并未中断。清末以前，江南士医师并不以为与释教、玄门人士交谈是件羞于开口的事情。相悖，大部分士医师，都以欧阳修与释秘演、苏轼与释参寥来去的常规为藉端，在寺庙宫不雅留住萍踪，过的是种“跨宗教”的生计。

江南苏、松、嘉、湖地区的士医师，乃至外籍的地官员，对于地宗教有开明格调，这点在正史中时常被忽视了。在地文件，如《金泽小志》《珠里小志》等州里志，还有《青浦县志》《上海县志》《松江府志》《苏州府志》等州府县志中，有不少层士医师容教的记录。对于“想想”，不得毋庸全体、抽象的式来叙述。但是，在州里的“地常识”（Local Knowledge）层面，在志、野史等“集部”文章，札记、演义等“说部”文件中，历史时常施展得与“经、史、子”部的著述迥异。在这些“非主流”的文件中，儒人士并不刻板，儒学教义并不刻木为鹄。身居位的儒者，不仅不舍弃民间信仰，还热衷参与其间。传奇，青浦朱角镇巨绅昶的日常生计，包括生计，都会盘问方士，他“笃信阴阳言，每好，遴荐吉日，而预算是夜某星过某度。苟时日稍不利，则否”。

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赵孟頫“不停云”

石刻，青浦金泽镇

青浦金泽镇的各种寺庙留有碑刻和题匾，从中可以看到儒士医师们的“跨宗教”生计。金泽镇颐浩禅寺，有赵孟頫用楷体书写的《金刚经》，潘耒作跋。赵孟頫（1254-1322），宋末艺术大，元初品士医师。籍隶浙江吴兴，与金泽镇相邻。娶青浦贞溪（“距金泽二十里”）籍画、作《我侬词》的才女管谈升（1262-1319）为妻，同信释教。颐浩禅寺曾保藏管谈升书《篆文大悲咒》，江南才思佳偶曾悠游于金泽，“寓宜静院”。另外，赵孟頫画《不停云》图案镌刻在巨石上，是金泽颐浩禅寺的镇寺之宝，传世至今。此外，颐浩寺的山门，原有赵孟题写“云峰”“丈”二额，古刹视为张含韵。潘耒（1646-1708），清初儒生，江苏吴江人，亦与金泽镇毗邻。潘耒师从顾武，后好佛，“与（颐浩寺当家）处庵投机，时来金泽，憩寺中”。潘耒为管谈升《篆文大悲咒》作跋，另撰《修禅堂疏》，都留在颐浩寺。还有，昆山“三徐”中的长兄徐乾学（1631-1694），是清初秉持“理学”的正宗儒，也在颐浩禅寺留住墨迹。徐乾学“与处庵善，致仕后，时来金泽” ，作《饭僧田记》，由二弟徐元文（1634-1691）书写，题刻在弥勒殿的壁上。

按照“释教”辞别红“三种释教”即“宫廷释教”（Court Buddhism）、“士医师释教”（Gentry Buddhism）和“大众释教”（Popular Buddhism）的表面来判断，金泽镇宗教生计中的“士医师”和“大众”特征都很强。和元末名士赵孟頫样，明末有许多江南墨客把寺庙看作我方的来去对象和精神老家。明末士人董其昌（1555-1636，江苏华亭人）也在金泽镇留有墨迹。颐浩禅寺西面，有座梵刹“雪隐西院”，董其昌为之题写“冰壶”门额。董其昌，官至礼部尚书，华亭县人，移居府城松江，离金泽镇很近。董其昌晚年好佛，崇祯二年（1629）和陈继儒起，在松江城西白龙潭请土产货僧苍雪大众（读彻，1590-1650）讲《楞伽经》。

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（明）董其昌《行草书罗汉赞书卷》

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（明）董其昌《行草书罗汉赞书卷》

局部

“真实居士”冯梦祯（1548-1605，浙江嘉兴人）与屠隆（1543-1605，浙江鄞县人）为万历五年（1577）同科进士，两人交善。同庚，屠隆转任青浦知事，冯梦祯则因“夺情案”得罪张居正。宦途受挫之际，他便通常从乡来青浦与屠隆相会，路子金泽颐浩寺。按《金泽小志》记录，“长卿令青浦，偕来金泽，登临凭眺，流连不忍去”，遂有《颐浩寺义田碑记》之作。冯梦祯等人标榜节气，寄情山水，流连佛谈，在嘉、杭、湖、苏、松带动释教畅通。从冯梦祯的《快雪堂日志》记录看，冯梦祯、管东溟、袁了凡等人，不仅我方插足学力、财力，刊刻藏经，况且动员了大批地绅士来扶植释教。万积年间的颐浩寺，在青浦地区取得了丰富的信仰资源，为明代梵学畅通的中心。居士沈认卿，苏州吴县人，在青浦“有田二千五百余亩，岁收三千余（两）”，为江南豪富，沈认卿平日为颐浩寺恩主。沈认卿的兄长沈文卿，还有于中甫、吴康虞等三人，各自“年输百金”，助刻《嘉兴大藏经》。颐浩寺成为《嘉兴大藏经》发祥地和编撰基地，可见其财力之丰厚，以及与江南士医师之密切。

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《解惑篇》

清刻嘉兴大藏经

冯梦祯虔心释教，致使修改了儒形貌的礼。每年元旦，冯氏族祭祀礼貌是：先“礼佛”，然后及于“诸圣”，后才是拜祭“祖以下”的列祖列宗。万历戊子（1588），元旦日志，大好天，东南风，冯氏全“礼佛及诸圣，次礼祖以下，各四拜。次与妇再拜，次受二子及男妇拜”。万历己亥（1597）十月初日，秋气爽，天气晴好，冯梦祯在“佛室礼佛、礼祖宗及参神，如常仪”。冯氏祭，虽不舍弃祖宗，但置佛为，鬼神二，五庙三，把“佛”“鬼神”和“祖宗”放在起参拜，视为“常仪”，依然修改了《朱子礼》的祭祀规则，毋宁说是种“三教”的祭。

清初顺、康年间，江南士人的旅迹通常出现在颐浩寺。魏学渠、毛长孺、徐乾学、潘耒等士医师，或集群，或个人来金泽镇犹豫、参访，起因颐浩寺当家处庵头陀。因为墨客魏学渠的绍介关系，处庵当家与清初江南群儒来去。“魏学渠，字子存，号青城，昆山人。登后，官湖广提学佥事。幼与处庵头陀同砚，时至颐浩寺相附和。尝曰：昌黎《承福》《毛颖》二传，柳州《捕蛇》《叫花子》诸作，正东坡所谓‘嬉笑怒骂，皆是文章’也。吾辈游戏三昧，正有至理存乎其间，惟处公已窥此旨。” 魏氏族，是嘉善县大舜乡（今属西塘镇）人，与金泽镇毗邻，因而他不是昆山人，《金泽小志》误记。处庵与学渠是早年同窗，法号“行如，字子山，号处庵，自洞庭华严寺移锡，主颐浩寺，著《子山语录》。与毛锡年、潘耒结世应答”。

魏学渠（1617-1690），东林党魁魏大中（1575-1625）从兄之子，“少负隽才，为柳州八子之” 。学渠和魏大中之子学濂、学洙起，树“柳州词”派，并因大中的关系，与余姚黄宗羲族来去，在江南颇有声望。然而，明社既屋，江南炭涂，魏学渠却当先于顺五年（1648）应乡试，成举人，为芥官，受南国士人诟病。康熙十八年（1679）“己未词科”，魏学渠亦被荐举，应考中惨淡落，与阎若璩、毛际可等人起在五十名士除外，又为路人侧目。“己未词科”中，黄宗羲、傅山以病辞，顾武抛出“刀绳俱在，速我死”的誓词，士人佩服。“反清复明”虽已望，江南苍生仍然“誓守名节”。在江南人士不作的反满懊丧中，魏学渠内心压力可以测知。他援用韩《承福传》《毛颖传》、柳宗元《捕蛇者说》《叫花子文》，都是些作家被贬谪到边关为官，与三教九流相处，抑郁不餍足的作品。值得防备的是，魏学渠除外，清初从江南出仕的士医师，如柯耸（嘉善人，顺六年进士）、徐乾学（昆山人，康熙九年进士）、潘耒（吴江人，康熙己未进士）、韩菼（长洲人，康熙十二年状元）等人，都曾来金泽镇颐浩寺避静。他们的文风都很低调，并非如魏学渠引黄庭坚《东坡先生真赞》的神色，所谓“嬉笑怒骂，皆成文章”。清初出仕墨客进出三教九流，率性于文章，隐情于梵学，有着刻的心境原因，那是因为陷入了人格危境，需要慰藉。

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（清）丁不雅一又《不雅音》

明清士医师中，“经学师”板滞于孔教谈统，“文学士”就容易跌宕情，游离于儒、谈、佛之间。在金泽镇上，魏学渠跋扈文人秉，旁研梵学精蕴，令他对其他宗教也有了较为宽宏的格调。在文学上，魏学渠主张苏东坡“嬉笑怒骂，皆成文章”，文学宽松；在宗教上，他也因“可不可”的格调，对不同信仰敩学相长。魏学渠不啻是流连于释教、玄门，还研究过天主教，且与欧好意思神父作念一又友。“康熙甲辰”（1664），他曾为西班牙济各会神父利安当（Antonio de Santa MariaCaballero，OFM，1602-1669）之《天儒印》（1664，济南西堂）作序，有句云：“使诸西先生生，犹夫濂洛关闽诸大儒之能翼圣教也；使濂洛关闽诸大儒出西土，犹夫诸西先生之能阐天教也。四海表里，同此天，则同此心，亦同此教也。” 魏学渠的宗教格调怒放，以为孔教和天主教可以相易，四海之内，同“天”，同“心”，亦可以同“教”。

江南士医师和寺不雅当家交游，并非金泽镇然，清初青西名镇朱角加凸起。朱角镇，与金泽相邻，距十公里，同属“青西”淀山湖水系。水水衔接，庙庙重迭，释教、玄门，以及民间信仰也很发达。江南地区的孔教士医师和当地的基层寺庙，有很好的来去。按《珠里小志》作家周郁滨的说法：“二氏学，儒者不谈，然宗雅致，能外身体，儒行得焉。” 按般儒的看法，释谈二氏，固不足谈。但是，里人周郁滨以为：僧侣、羽士中也有些品行雅的，堪比儒生。镇上有座释教古刹“圆津禅院”，历史上曾经是座民间谈不雅。该院和江南士医师有着密切来去，明末清初的王公贵族，如董其昌（1555-1636，华亭人）、范允临（1558-1641，吴县人）、赵宧光（1559-1625，吴县人）、时敏（1592-1680，太仓人）、吴大业（1609-1672，太仓人）、叶蔼（1629-1682，昆山人）、徐乾学（1631-1694，昆山人）、徐元文（1634-1694，昆山人）、掞（1644-1728，太仓人）、鸣盛（1722-1797，嘉定人）、昶（1725-1806，青浦人）、钱大昕（1728-1804，嘉定人），都为“圆津禅院”作文题词，留住墨迹。仅此名单所录，就是明万历（1573-1620）到清乾嘉（1711-1820）本领规范宇宙文学界的江南士医师。他们和座镇小古刹的艰深关系，标明士医师们看待地宗教的施行格调。

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圆津禅寺

圆津禅寺位于朱角泰安桥西，“创自元至正间，盖梵刹之小者”。值得防备的是，圆津禅寺原为“圆津庵”，只是座民间小庙，“中塑‘辰州圣母’，故俗又称为‘娘娘庙’” 。明清时期，传奇中的湘西辰州鬼神特殊有效，遂有“辰州符”“吸引”“赶尸”等民间信仰传到江南，交通发达的青浦地区也有信仰者。这类民间小神，在青浦、上海的县志都莫得见到，可见江南民间诸神之紊乱，纰缪累累。万积年间，僧侣见此庙香火茁壮，购置圆津禅寺后，保留了“娘娘庙”。直到今天，圆津禅寺内的“辰州圣母”泥像仍然和不雅音娘娘同供奉，佛谈共存，是座释教和基层玄门——或曰“民间宗教”体的寺庙。

朱角镇在明末清初经济富贵，商贾云集，香火盛。禅寺肥好意思，僧侣们邀请鸿儒硕彦来访，“董其昌、赵宧光、时敏、范允临、吴大业、叶蔼、诸嗣郢、徐釚、徐乾学、掞皆有题额”。顺十五年、康熙二十年、乾隆四十七年，三次扩建亭台园林。圆津禅寺找到条弘教捷径，以出世脱俗之品位，成立“城市山林”，吸引士医师。康熙间始修，乾隆间重修之“清华阁”，阁上尊驾，有湖光山“十二景”：“殿角鸣鱼，漕溪落雁，帆收远浦，网集澄潭，淀峰西霭，秧渚北浮，木末清波，柳荫画舫，春市长虹，慈门杰阁，烟火绕萃，竹木云连。”登瞻望，西面金泽古镇，东面佘山、天马山，明沈士充画《九峰三泖图》缺乏目下，乃至“寺为名人游眺之所”，留住多题咏。“明季以来，东南士医师之字画盈箱压案，藏弆遗者。”江南士医师热衷题咏、雅会、讲学、社会，琴、棋、书、画，不兼通。

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圆津禅寺

圆津禅寺胜景，士医师引为约会之风光。举例：青浦文教世之子陆庆绍（字孟闻，崇祯十五年举人，嘉靖二十年状元陆树声之曾孙）举为孝廉之后，迁居朱角镇，并创立“寅社”，社会之日，“会之地，春秋在圆津庵，夏令在明远禅寺”。佛谈混成的圆津禅寺，靠民间信仰筹钱，用释教森林作标号，成为儒生士医师的“大众空间”。晚世学者多以“祠堂”为中心，研究儒“大众空间”。其实，在江南，儒营造的“大众空间”，如书院、塾、祠堂，其“大众”远不足释教、玄门的寺庙宫不雅。况且，孔教风光的祭祀、宣讲、赏赐，是族里面的举止；士医师们与民同乐，悠哉游哉，寺庙宫不雅才是真实的大众人士的交换空间。

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（明）绂《山亭文会图》

局部

因为昶的关系，朱角镇在乾隆年间成为江南士医师来去的中心。朱角镇士绅昶，和钱大昕、鸣盛、吴泰来（长洲）、赵文哲（上海）、曹仁虎（嘉定）、黄文莲（上海）并称为“吴中七子”。昶还和鸣盛、周翼洙（嘉善）、纪昀（河间）、叶佩荪（归安）、顾镇（常熟）、朱筠（大兴）、钱大昕起，为清朝“乾隆十九年甲戌科”（1754）的同科进士 ，科才，文章确立，被后人誉为儒学史上的“乾嘉派别”。乾隆四十七八年（“壬寅、癸卯间”），圆津禅寺僧侣振华重修“清华阁”，朱角镇人昶（述庵）绍介，嘉定人钱大昕为“清华阁”书额。昶与禅寺毗邻，昶又先容钱大昕、鸣盛，和圆津禅寺频繁来去。某年（待考），冬天日，昶为人，邀请钱大昕来本镇鉴赏。朱角镇和金泽镇样，舟楫来去，桥庙勾连。两人在禅门谈不雅之间安悠闲播，诗文附和中败显露江南儒生对当地释教、玄门的兼容格调。嘉定来宾钱大昕给寺庙留住七律《题圆津庵》：“绅士题咏想当年，兴寄长松怪石边。策破谈天觅句，有疗俗是谭禅。古藤似幔低延月，曲沼如珪冷浸天。燕楚来回经万里，飞鸿留爪亦前缘。” 出了泰安桥西的圆津庵，来到放生桥南的慈门禅寺。朱角主人昶，则有七律《同钱晓徵过慈门禅寺》，录当日神情：“空寂景物近残冬，遥指香林并过从；日午烟销花院竹，天寒雪压石坛松。传心未得通三味，出世何当叩五宗；欲向南原参大义，鱼山清梵响疏钟。” 如早年两人同学紫阳书院时“吴中七子”的情和境界。这里的“三味”，应是指儒、谈、佛三教；“五宗”，或是指释教天台、华严、法相、律、三论宗。

乾嘉学者对释、谈宗教的格调颇值得玩味。按今天学者的剖析，钱大昕《潜研堂集》 既有《循环论》文批判释教骨子论，又有《星命说》文批判玄门术数不雅，就是位宝石儒“唯物宗旨”态度的士医师，是从不与玄门、释教颐养的“理宗旨”者。果真如斯，那么钱大昕诗句中“有疗俗是谭禅”“飞鸿留爪亦前缘”等含着宗教意味的句子，当作何解？他和僧侣、羽士们的来去，又何如解释？有甚者，明末清初，那么多墨客士夫袖，如钱谦益（1582-1664，江苏常熟人）、以智（1611-1671，安徽桐城人）等，或虔信梵学，或灭亡佛门，又该作何种阐发呢？有种适的解释，就是士医师宝石儒学，是为了官坚贞口头的需要。练成种儒学，售与朝廷和皇帝，而真实的容身立命之学，则进出于释、老。明清江南士医师的精神色质进出于儒、谈、佛之间，融汇通贯。达则兼济，穷则善。“兼济”用儒学，“善”时大多就是“逃儒”“归禅”。

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钱大昕画像

嘉庆七年（1802），钱大昕主理苏州紫阳书院，应圆津禅寺慧照（觉铭）上人邀请，为《圆津禅院小志》作序。在这篇序中，钱大昕叮咛了他和圆津禅寺的关系，说：“予与述庵少司寇投机五十余年，述庵懿文硕学，袖艺苑，海内知名士不肯登龙门，即森林善常识亦引为应答。慧照上人工诗画，与述庵同里，尤相得，佥谓如欧、苏之秘演、参寥也。予每谒述庵，辄同舟过圆津禅院，慧照瀹苦茗相待，四壁典籍，空寂尘俗之想。予不好禅，而与圆津之风，洒然异之，往往镇日不可去。” 这里的“跨教关系”很了了：钱大昕自称“不好禅”，但通过昶的先容，钱大昕和圆津禅寺觉铭头陀建立了友好关系。茗茶相敬，自不待言；“镇日不去”，亦然常事。

佛谈流行，士人追鹜，习尚奢侈，儒天然会有。明末说者冯梦龙（1574-1646，江苏长洲人）编录演义《警世通言》《醒世恒言》中的头陀、羽士形象并不健康；清初儒者顾武在《日知录》中借万积年间礼部尚书冯琦（1558-1604，山东临朐人）上疏重申：“臣请坊间切新说曲议，令地官杂之。生员有援用佛书句者，廪生停廪月，增附不许帮补，三句以上降黜。及墨卷援用佛书句者，停科年。”鉴于万积年间儒生间的“狂禅”，清初儒者运行计帐门户，与佛规定些界限。有此氛围，钱大昕给名头陀作品写序，稍觉不安。为此，钱大昕以欧阳修作《释秘演诗集序》、苏轼作《寄（释）参寥子》为喻，其况其辩，不言而谕。其实，反佛强烈的韩自己，也与僧侣为友，有《送文畅（头陀）序》。昶、钱大昕两位儒学威信，想维细致，理路复杂，不涉“怪力乱神”，也不“泛论理”。他们如安在“空寂尘俗之想”的共融环境中，与位基层寺庙头陀开展“宗教对话”，这是值得探讨的现象。

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（明）黄谈周 《孝经颂》

局部

昶、钱大昕等乾嘉学者，注重“经学”，证据“五经”的学问，把“儒学”与梵学、谈学作念明确区分。想想史上，清代经学畅通计帐“宋学”，厘定门户，企图划清儒、谈、释教的界限，是“三教之分”。明代中世以后，尤其是万积年间，江南想潮寻找儒、谈、佛三者之间的互补，是“三教之”。明代的“学”想潮，动“三教”畅通，是“跨宗教”交流的实践。林兆恩（1517-1598，福建莆田人）以儒学为主，兼习梵学、谈；祩宏（1535-1615，浙江杭州人）以净土宗统摄儒学、谈；玄门全真教自元以来学习儒学、梵学，发展系统教义的作念法也在延续。林兆恩在福建创办的“三教”，三教为，在万积年间的江南很有影响，天主教徒、上海巨绅徐光启（1652-1633）早年曾经加入该教。明代的宗教畅通，在“”的面至极凸起。然而，来自江南的“地常识”标明：清代的孔教畅通，虽标榜“礼教”，却也并未舍弃“释谈”。

宗教的儒、谈、佛倾向，和西基督教诲的分裂趋势不同。从犹太教运行，基督教诲不停分裂为罗马天主教、希腊正教、俄罗斯东正教。近代以来，欧洲的“宗教转变”，以新教分离为特征，新教里面又不停派生新兴宗派。的不同宗教之间，有分有，时常刻。明清以来，儒、谈、佛“三教”的趋势加显然。学术界对“三教”的学理磋议，不胜成列。在这里，值得咱们想考的是“三教”在宗教实践中的基础是什么？儒、谈、梵学理除外，还有莫得个共同的信仰生计相易三教？这是需要斟酌的问题。

二、“鬼神之为德”

《中和》有句：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使六之人都明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其傍边。” 这是孔儒文章中为明确的祭祀记录之，也预定了孔门儒学永远不出宗教限制。《礼记·中和》为孔门弟子所作，对祭祀现场的刻画天真。《中和》是宋明儒爱好的典章，其中的“格致”“诚意”“修身”等主张，是宋儒学说的要津。宋儒重理气，不似汉代儒者那样“敬鬼”“明鬼”，但也莫得含糊“鬼神”之真谛。宋代儒学中的“理气”不雅念，径直来源于“鬼神”。朱熹《中和章句》引：“程子曰：鬼神天地之功用，而造化之迹也。张子曰：鬼神者，二气之良能也。”朱熹虽然用“鬼神”取代“二气”，但仍然承认“鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也”。“气”，只是“鬼神”的另种表述。直到20世纪，儒直还是爱好祭祀庆典的教派。和玄门、释教样，儒承认“鬼神之为德”，鬼神有德行，具有宗教。

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元代永乐宫壁画中的鬼神形象

“鬼神之为德”，既能“为德”，孔子讲学的春秋时间，“鬼神”之“鬼”，还不似后世那样多端作恶。“鬼”字很迂腐，甲骨文、金文中依然有“鬼”字书写。但甲骨文的“鬼”字，从示，从人，形如个人戴着面具，跪在祭坛右侧，意指祭祀中的祖宗一火灵，慎重严肃，不是个坏字眼。郑玄（127-200，山东密人）《〈礼记〉正义》，在“鬼神之为德”下注曰：“万物不以鬼神之气生”，“鬼神”既为万物之本（“德”），便不是恶神。汉代儒者改用“归”来解释“鬼”。许慎（约58-约147，河南召陵人）《说文解字》释义：“鬼：人所归为鬼”；《列子》：“精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。”“鬼”，从“归”来解释，符华夏人民对“鬼”字的原来剖析，也并坏心。

从战国时期的灵魂学说卓绝精细化，“鬼”运行从“神鬼”比肩的良含义脱离，有了作恶为害的敬爱。《左传·昭公七年》：“子产曰：鬼有所归，乃不为厉。” 亦即是说：当“鬼”不得享祀，所归依，就会为厉作恶。这么的“鬼”，脱离了“神”，与原先的“厉”“祟”结，就变成了恶的含义。许慎接着说：“鬼：阴气贼害，故从厶。”“鬼”字从厶（私），状如隐秘鬼，悄悄摸摸地为害阳世。这个说法，即后世所谓的“”“鬼厉”“鬼祟”，应该是战国发生，汉代流行的敬爱。充（27-97，浙江上虞人）记录说：“世谓人死为鬼，有知，能害人。”“鬼神”相分，鬼为恶，神为善，从《论衡·论死》的系统驳论来看，“鬼祟”不雅念跟着“魂魄”表面的完善，与“阴阳”“五行”表面相等，成为民间信仰的个系统学说。基层的民间孔教，加爱好祭祀的“鬼祟”表面；表层的士医师孔教，爱好精神的“鬼神”表面，这个特征在汉代以后越趋显然。

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（元）颜庚 《钟馗雨夜出游图》

孔子及汉儒对“鬼神”之“功用”有如斯之信赖，以至于宋儒在以“天地”“乾坤”不雅念诠释儒学骨子的时候，根底法铲除“鬼神”主张，只是变化用之，将其剖析为“理气”汉典。朱熹《论语集注》对“子不语”的解释：“歪邪、勇力、悖乱之事，非理之正，固神仙所不语。鬼神造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻语人也。” 现代儒学为强调儒之“理”，只说前半段，掩去后半段。其实，朱熹排拒“怪力乱神”，却并不含糊“鬼神”。只是说因为“鬼神”难解，孔子不和庸常学生论说。在信赖鬼神这点上，宋儒朱熹比汉儒充接近孔子，充为了崇“元气”，差未几含糊了“鬼”的存在。

宋儒爱好“四书”（《大学》《中和》《论语》《孟子》），强调人事、人，现代学者称为“儒人性宗旨”。然而，“五经”（《周易》《尚书》《诗经》《礼经》《春秋》）中的“鬼神”并未在“四书”肃清。《论语》三次提到“鬼神”，其中《雍也》：“子曰：务民之义，敬鬼神而远之”；《泰伯》：“致孝乎鬼神”；《》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”。这些作事语录，放回荆棘文中，都不可得到含糊“鬼神”存在的论断。孔子说“敬鬼神而远之”，学者多说“远之”，而少说“敬”；孔子说“致孝乎鬼神”，是“非饮食而致孝乎鬼神，恶穿着而致好意思乎黻冕，卑宫室而致力乎沟洫”起说的，是在赞扬禹的公垂竹帛，因而下文是“禹，吾间然矣”（对于大禹，我莫得什么可说的了）；孔子说“未能事人，焉能事鬼”，随后又回答“未知生，焉知死”。从逻辑和修辞上来分析，如果孔子含糊“鬼”的存在，难谈他也含糊“死”的存在吗？孔子的逻辑智力还是很强的，他原来只是要强调“人生”的紧迫，只是对“鬼死”之事，此时此刻不作解释汉典。

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（明）郭诩《上博画集选》

在《论语》中，孔子对于祭祀的正面格调是“祭如在”，“祭神如神在”。董仲舒《春秋繁露·祭义》：“孔子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”这个解释倒是孔子的甘愿。《中和》共有两处提到“鬼神”，都是信赖的口吻。二次提到的时候，致使把“鬼神”作为“正人之谈”的检修程序之，说：“正人之谈本诸身，征诸匹夫；考诸三而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而疑，百世以俟神仙而不惑。”“质诸鬼神而疑”，鬼神，与身、匹夫、三、天地、神仙起，作为成圣验谈之根底。《中和》也有显然的宗教。宋儒既保留了先秦儒的宗教（“鬼神”说），也发展了我方的宗教（“心”论）。后世儒的宗教，《中和》施展得齐全。“现代新儒”接受宋儒，借助了《中和》来阐释“儒学的宗教”。不外，在强调“内在越”的“心论”同期，莫得防备充分到古人在“鬼神说”中包含着人类“外皮越”精神的剖析。

儒虽称“尽人事”，但也主张“听天命”。民谚所谓“人定胜天，成事在天”，“人算不如天算”，对“天命”作了普通的解释。事实上，《中和》有加系统的不雅点：“唯六至诚，为能尽其；能尽其，则能尽人之；能尽人之，则能尽物之；能尽物之，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”家喻户晓，这是宋明理学“修身养”表面的紧迫基础。理学修都，就是在于从“尽人之”运行，然后“尽物之”，把个体灵魂和天地精神相易，终“赞天地之化育”，魂魄与天地同寿，共为永远。孔教的“天命”“天谈”，在宋明理学中，仍然有很强的宗教。

按般剖析，宋代理学的集大成者朱熹（1130-1200）刻木为鹄，似乎与“鬼神”沾。事实上，黎靖德编《朱子语类》（1270）卷、二为“理气”上、下，卷三即为“鬼神”，卷四、五、六才是“理”、二、三。可见宋人谈理学，并不避“鬼神”，而是宋明儒学须要处理的骨子论课题。朱熹学生黄义刚（临川人，字武断，“癸丑以后所闻”）就《论语·》“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼’”句，“问鬼神有？”朱熹回答：“人且搭理应搭理底事，其搭理未得底，且向边，待日用常行处搭理得透，则鬼神之根由将自见得，乃是以为知也。‘未能事人，焉能事鬼’，意亦如斯”。朱熹不含糊“鬼神”的存在，对于“鬼神”的存有形貌，致使作念了信赖回答。在回答另位学生黄升卿（“辛亥所闻”）的时候，朱熹说：“神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。鬼神不外阴阳消长汉典。亭毒化育，风雨如晦，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物鬼神？‘游魂为变’，魂游则魄之降可知。” 朱熹对待祭祀的格调，不是“神论”（Atheism）式的，也不是“怀疑论”（Skepticism）式的，而是接近于托马斯·阿奎那用古希腊灵魂（Anima）学说和“四因论”（形貌、质量、能源、指标）论证的那种“存有论”（Substance）。朱熹的“理宗旨”，只是施展他在遮掩民间祠祀中的“怪力乱神”，反对巫觋式的“泛神论”（Pantheism）。

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（清）罗聘《鬼趣图卷》

朱熹把天然、社会和人文现象立出来，不是妄生穿凿地归之于“鬼神”。但是，朱熹用另种式，擢升了“鬼神”的口头。如同托马斯·阿奎那用访佛的式论证了“天主”（God）样，朱熹把“鬼神”作为骨子，把“怪力乱神”等天然、社会、心境的异象，作为与骨子联系的千般现象。《理大全》卷二十八：“雨风露雷，日月日夜，此鬼神之迹也。此是白天平正正大之鬼神，若所谓有啸于梁，触于胸，此则所谓不正邪暗，或有或，或去或来，或聚或散者。又有所谓‘祷之而应，祈之而获’，此亦所谓鬼神，同理也。” 朱熹把天然界的“雨风露雷，日月日夜”都看作念是“鬼神之迹”，和18世纪欧洲的“天然神学”确乎有殊途同归之处，怪不得为莱布尼茨等玄学激赏。

朱熹主张赞叹儒祭祀，民间自古以来所作念的“斋戒”“度”和“法事”，他都是赞同的。“鬼神如若时，古人不如是求。‘七日戒’‘三日斋’，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有如。皇帝祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内四山五岳，定是有个四山五岳；陈诉祭五祀，定是有个门、户、鼋、中羀。今庙宇有灵，底亦是山川之气集聚处，久之被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。”朱熹以为：鬼神是有的，是种如同天地、山川实在的存在，否则古人不会如斯祭礼般的祈求。是以，要保持周代以来的祭祀：用牲、食。在回答学生问“祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”时，朱熹答：“若谈物来享时，自祭甚底？骚然在上，令人谀媚敬畏，是甚物？若谈真有云车拥从而来，又妄诞。”朱熹的不雅点十分明确，“鬼神”具种天然之气，这个真的有；只是那么载形象、有肉身、“拥云车”的“鬼神”，那是莫得的。

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释迦行葬纂要通用

“鬼神不雅”，剖析了“理气”和“理”。可以说，莫得“鬼神”不雅念，宋明理学的体系便不可成立。只不外在朱熹的带下，宋、明以后的士医师对“鬼神之为德”作了新的剖析。“鬼神”以后，“魂魄”随之，“理”再继之，朱熹对魂魄的解释，对宋明想想产生影响。谭其骧（1911-1992，浙江嘉善人）先生在1986年的不雅点，可以移来为朱熹进出于儒、释、谈之间的现象作定论：“理学是宋儒所创立的新儒学。自宋以后，这种新儒学对社会表层分子的想想坚贞确是历久起了至极巨的主宰作用。但理学虽以接受孔孟的谈统自居，其玄学体系实建立在释教禅宗和玄门《参同契》的基础之上，以儒为表，以释、谈为里，冶三教于炉，是以论是程朱还是陆，宋明的理学不可与孔孟的学说等同起来。”

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明代玄门民间手本

“清儒”反“宋儒”，不重四书那曲不锈钢保温工程，五经。借助《周礼》等经典研究“原儒”，清代学者对古代人的宗教生计有多常识。顾武（1613-1682，江苏昆山人）在《日知录》中有许多要求，对儒、谈、释教，乃至巫觋信仰的“民间宗教”作念了彻底分析。宗教是顾武蔼然的中枢问题，可惜为学者忽视。顾武分析玄门起源，以为后世之玄门和古代之信仰，铁皮保温施工并不是同种宗教。按照清代学者尊崇“六经”，赞扬“古儒”的作念法，顾武以为三代之巫祝，含有信仰的精义；后代之玄门，只是妖术。顾武说：“今之谈（教），盖源自古之巫祝，与老子殊不联系。”卓绝分析巫祝、老子与玄门的分别，他以为老子学说“诚亦异端”，但《谈德经》之说还可以成立，玄门却是秦汉士借用老子学说和古代巫祝建立起来的新宗教。值得防备的是，顾武对于“古之巫祝”——三代“民间宗教”，反而是赞叹的，称其“诚有通乎幽明之故”，“其义精矣”。奈秦汉时“去古既远”，精义失传，士们发明经咒、符箓等妖术，别为门，逐渐沦为“淫邪妖诞之说”。

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扎肉提香庆典

金泽镇

对于那些非孔教传统的祭祀，即后世所谓的释教、玄门、“民间宗教”，顾武也不主张以取缔了之。韩激进的“排佛”“辟邪”之论，顾武并不同意，他说：“二氏之教，古今儒生尝欲去之，而卒不可去。盖民意陷溺日久，虽贤者不可自。”况且，“祷告以僧、谈，厉祭以僧、谈，缘何禁民之作谈场、佛事哉？”既然儒士医师、子民愚佳偶在日常生计中都需要作念祷告、祭祀，那在民间流行的释教、玄门庆典，就不得不保留。顾武以为：释教、玄门之无益，不在于“谈场”“佛事”，而在于僧人、羽士（全真派）出，违背人。出以后，禁欲不成，“虽妻而常犯淫癖之罪”。为求纯洁，朱元璋不许僧、谈有男女之事，规则：“僧、谈有妻妾者，诸人许捶逐，相容隐者罪之。”“凡僧有妻室者，许诸人捶辱之，索钞五十锭。如，听从死勿论。” 顾武的案与朱元璋相悖，他主张“听其结婚生子”，纯洁与否，不因佳偶男女，要看礼节是否敬诚。惟有祭祀时礼节稳健，避“假彼不洁之人，亵鬼神如散乐”即可。顾武用考据法揭露：“老子之子名宗；佛氏结婚曰耶输佗，生子摩侯罗，出二十年，归与内助复完聚。” 既然玄门、释教的教主老子、佛陀都结婚生子，僧谈天然可以成婚。顾武主张僧谈有等闲生计，这个“等闲化”，并不含糊释教、玄门的信仰，相悖是击“亵玩”，增进释教、玄门的“神圣”。

“许僧谈蓄妻”，顾武薄情佛、玄门的“宗教转变”，访佛于马丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）针对天主教诲“梗直”轨制的“Reformation”。新教转变之后，路德宗、加尔文宗、洗礼宗，尤其是长老宗，都肃清了神父轨制，让神职人员还俗，建立庭，发展加虔敬的信仰——“因信称义”，中文用“神父”和“牧师”相区别。还有，东南亚地区流行的南传释教，其僧侣结婚生子；日本的大乘释教，转变中土戒律，僧侣在行仪。世界宗教史上，神职人员过等闲生计，如犹太教拉比、东正教祭司、伊斯兰教阿訇都可以成婚，并不定搅扰信仰的“神圣”。顾武的“神圣”依据在孔教经典，《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉”，故僧侣可以还俗；《礼记·祭统》：“将都也，其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐……心不苟虑，依于谈；兄弟不苟动，依于礼。是故正人之都也，致其戒备之德也，故散都七日以定之，致都三日以都之。定之之谓都，都者戒备之至也，然后可以交于神明也。”主祭者（皇帝、诸侯、士医师）不须出，惟有在三日、七日之内“都之”，祭祀前保持体魄洁净，内心敬诚，就能与神明相易，顾武宝石孔教祭祀宗旨（Ritualism）。如果依了他的释教、玄门转变建议，朝廷撤去僧录司、谈录司，民间取消头陀、羽士，僧侣轨制可以消弥，三教之争就会停息。顾武的“宗教转变”，有他的周密之处。

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清代符书

对于孔教、玄门和古代信仰的关系，扬州学者汪中（1745-1794，江苏江都人）也有考据。汪中“私淑顾宁人”，发展顾武的不雅点，颇能代表江南士医师对于“鬼神”的看法。汪中在《文宗阁杂记·蓍龟卜筮》中说：“古人重卜筮，其究至于通神。龟为卜，蓍为筮。……是以使民信时日、敬鬼神、畏司法。舜之命禹，武之伐纣，召公相宅，周公营成周，未曾不昆命元龟，袭祥考卜。……汉《艺文志》、刘向所辑《七略》，自《龟书》《夏龟》凡十五，至四百卷，后世传焉。今之揲蓍者率多流于影象，所谓龟策，惟街市细人始习此艺。其得不外数钱，士医师未曾过而问也。伎术标榜，地方如织。五星、六壬、衍禽、三命、轨析、太、洞微、紫薇、太素、遁甲，人人自以为君平，自以为季主，每况下。” 汪中以为：汉代以上的龟卜、蓍筮，可以通神，有各式社会功用；汉代文件失传以后，人的占卜法前俯后，士医师也不外问，五星六壬，奇门遁甲，不可起作用。清代儒者信赖“三代”信仰，从信“鬼神之为德”。

二十世纪的学术界时常“以今律古”，诬告前人。清代江南士医师的“理宗旨”，并不是后世学者所谓的“神论”“唯物宗旨”“莫得信仰”“欠亨义理”。清代经生致使比明代儒者加虔敬地信仰“天主”，他们主张用完善的祭祀轨制“通神”。清儒整理祭祀，研究经学，“通经致用”，让曾经“天崩地解”“礼崩乐坏”的明末社会，回应到汉朝之前的“三代之”。这是清儒对待天主、信仰、经典和祭祀的基本格调。“清儒”的这种格调，有别于“泛论义理”的“宋儒”，接近于“制礼作乐”的“汉儒”“古儒”“先儒”“原儒”（清代学者尊崇古人的说法）。清儒以祭祀为中枢的“礼教宗旨”倾向，含有强烈的宗教。

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清代罗盘

苏、松二府的儒学人士，至极“”，在科举考试中也不例外。明代万历十七年（1589）状元焦竑（1540-1620，江苏江宁人），曾在《玉堂丛语·术解》中记录昆山状元顾鼎臣（1473-1540）的故事。故事说的是苏州府通判夏泉，“精象纬之学”，懂得用天象预测人事。“弘甲子”（1504），夏泉到昆山视事，“夜不雅乾象，明岁状元当在此”。此话出，昆山城内的举子们资来问，夏泉卓绝预测说：“状元在城中，但未知为谁？”顾鼎臣欣欢然指着我方说：“属我矣。”发榜时，竟然言中，全县传为佳话。江南大众历来注重“耕读”，端爱好“考试”，香、拜佛、求签、问卦、占卜的指标，除了健康、子嗣和婚配等原因除外，考场登是加紧迫的内容。

1906年，清朝肃清科举制，继之以新型大学、中学栽种，但在考试季节“不问黎民问鬼神”的情况依然照旧。1977年，“文革”后回应“考”，跟着坚贞表濒临于“”监管的迟缓缓慢，爽脆在1980年代后期，上海和江南地区的考生和长回应了向孔（文）庙占问的传统。今天上海市境内，原上海、嘉定、崇明的县孔庙保存较为齐全。每当中考、考季节，文庙前的“许诺树”“道贺架”的上头，挂满了“心愿卡”；树和架的底下，则点上了许多炷“状元香”。复旦大学上海籍学生告诉笔者说：1990年代以后，上海市中学的考生中，直有种磋议，即考生要“状元香”，到底是黄浦区（原上海县）的文庙灵，还是嘉定区（原嘉定县）的文庙灵。复旦嘉定籍学生较多，传奇是因为文庙的香火好。去文庙香，依然成为上海学生、长在春节本领的保留举止。据报谈，2006年春节本领，上海黄浦区文化局文庙处理处共售出了几千张单价4元的“心愿卡”，单单是岁首就售出500多张。文庙处理处主任胡育清先容：“学生和长来买的多，除中、考考生外，考研、升本、英语口译文凭等各种考生都有，致使还有些番邦搭客。”

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现代 许诺树

台湾学者蒲慕州研究“汉代常识分子与民间信仰”，指出“自西汉早期以下，常识分子就与民间信仰有着复杂的关系。在面，有些常识分子企图去转变或影响那些所谓的淫祀。而在另面，也有不少人参与民间信仰举止，经由他们与大众的斗争，他们（尤其是方士）对民间信仰产生至极的影响。” 这个论断，适用于汉代，也适用于明、清两代。宋、明以后，士人有教义上的“三教”畅通，江南学者进出于儒学、佛理、谈之间，视为平常。般来说，士医师对于梵学、谈的想想和学术比较能够兼容，只是对那些过于愚昧蒙蔽的“五星六壬”“奇门遁甲”，或者“劫骗财”“骗钱害命”的欺辱步履才暗示反感。

宦游士医师受角适度，他们在野廷、官场宝石孔教态度，避言“怪力乱神”。为淆乱皇帝佞幸僧人、羽士，他们计帐门户，报复释教、玄门极度教义。然而当他们回乡探亲、守制、辞官、隐居时，却能够宽宏佛谈，致使悠游于村夫士营造出来的宗教氛围中。除非不胜入指标“秽庙”“淫祀”，乡居的江南士医师，大多都能赏玩庙宇内国际溢着的园艺、建筑、书道、琴艺、礼节、禅机，经常留住诗文，刻在文集。清初上海士医师叶梦珠《阅世编》记：“释、谈之教，其来已久，或则奉之，或则斥之，要皆偏之说，不足据也。原立教之意，本与吾谈不甚悬。” 士医师与释教、玄门相争，争的是在野野政中的讲话权。在好意思学艺术、人生教导、精神熟练和宗教信仰面，儒、谈、佛三教相对和谐，“不甚悬”。

三、三教源

孟德斯鸠在《论法的精神》中，将政体的性格定在介于“制”和“帝王”口头之间，依据是从法国耶稣会士那儿了解到的“孔教”特征：“的立法者们，把宗教、法律、习惯、礼节都混在起。扫数这些东西都是谈德，扫数这些东西都是品德。这四者（指宗教、法律、习惯、礼节——引者）的箴规，就是所谓礼教。统者就是因为严格顺从这种礼教而取得了收效。” 近代想想师法欧洲政体，主张“立宪”和“共和”，严复翻译的《法意》风行宇宙，影响了20世纪学者对于社会质的判断，于是孔教（“儒学”“儒”“礼教”“德教”“孔教”“孔孟之谈”）成为学者们刻画社会质的主要参照。受西“汉学”的单方面影响，20世纪的学者也以为：（只）是个孔教的国家。事实上，古代社会的坚贞口头，至少是儒、谈、佛“三教”，不是之把持。

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（明）丁云鹏《三教图》

明、清时期的儒、谈、佛三教，在灵魂不雅念上时常是致的。三巨额教，在庆典、教义和经典传统上，有很大的不同。但儒、谈、佛三个教派，都祭拜“灵魂”，远离不大，有很强的同构。人的灵魂学说，是“魂魄二分”的表面。活着的时候，魂魄体，聚于人身。死了以后，“魂升于天，魄散于地”。这么的表面，在儒学中以磋议著述的式直存在，在民间信仰中则以祭祀选藏的式历久保存。自汉代以后，因去世和身后问题想考而酿成的魂魄表面，在表层信仰和民间祭祀中直很踏实。按余英时（1930-，安徽潜山人）先生的研究，人的“存一火不雅”在东汉依然成型，且表层与基层、儒与玄门，轩轾不分。这么的情况，直延续，释教、玄门的寺庙，通常把孔子泥像放进大殿，取其灵魂，与释迦牟尼、老子起加以拜祭。明朝宣德三年，曾下令“禁六祀孔子于释、老宫”。孔子进入寺不雅，佛、老窜入儒学，这可以证明历朝、历代民间庙祀中的儒并莫得什么额外。

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混元三教九流图赞

拓片

直到清代，儒仍然保持与民间祭祀致的“灵魂”信仰。经学俞樾（1821-1907，浙江德清人）在《右台仙馆札记》中记录了位“巫者当场滚”的故事。这位巫者，当场滚，“一火者之魂已附其身，与人问答如生时，其术甚验，故得是名”。然则，某日，位儒生请“当场滚”让他的父亲灵魂来附体，莫得滚到。“当场滚”向师父请问，师父回答：这位儒生的父亲，灵魂不在隔壁，要么是“大恶人”，魂魄沉得太；要么是大善士，灵魂依然死亡，都滚不到的。平常多的是庸人俗子，一火灵浮在中间，滚就附着得到。

这里借用“当场滚”的故事，阐发儒的“魂魄不雅”。俞樾解释了他所剖析的灵魂学说：“配头之生也，为肉之躯，其质重浊。故虽圣贤如孔、孟，有蟠天空之学；骁勇如贲、获，有裂兕曳牛之力，而离地步，即不可行。极度死也，此块然之质埋藏于地下，而其余气尚存，则轻清而飞腾矣。大凡其气益清，则升益。故孔、孟、颜、曾，千秋崇祀，而在阳世肸蠁，盖其气已升至之地，去人甚远也。苟有分浊气未净，即不可上与太清为体，于是又赫然森列而为明神者焉。其品下，则浊气多，而去人亦益近。至于寻常之人，则生本凡庸，死亦阘冗，不外依其子孙以居，汝平时所招而即至者，即此等鬼也。至若凶恶之人，清气久，纯乎浊气。生前有形有质，尚可混迹阳世。身后形质既离，便非地面所载。其气沉下，陷入九幽，去人亦远。” 俞樾的“灵魂论”同于许多学者，生平、阅历和学术也堪称儒，代表儒。

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拜神

《瑞世良英》

从形而上的演来分析：人的一火灵，荆棘，上达于“天”，下坠于“地”，逻辑上便隐含着“天国”“”说法的可能。顾武《日知录·泰山鬼》以为“之说，本于宋玉《招魂》”，并非释教输入，即以历史考据坐实了这个逻辑关系。儒天然因着孔子“子不语”（怪、力、乱、神）的遗训，不天国、作念出详备的形色，但是也不反对“天国”和“”的存在。儒对身后世界的审慎保留格调，给吹法螺想考“身后”的士医师提供了空间。明清士医师“出儒”之后，寻着儒留住的假想空间，“入佛”“入谈”，致使“入耶”，进入个加齐全的宗教域。

民间信仰以为：魂升为神，魄流为鬼。神为善，强者，能拔人；鬼为恶，会祸殃人，在阳世作祟。神和鬼，都需要有坛庙来供奉，用祠庙来请神降神，也用厉坛来安抚阴魂，请他们不要作祟。官颁行的“祀典”，般都只承认崇神，即那些依然升为神明的隧谈神。民间“私祀”比较多地供奉些“新鬼”“厉鬼”，有些致使是“饿鬼”“野鬼”，让他们稳重下来，保境安民。这么的祭祀式，迂腐、天然、素朴，后世儒主流想想很贱视，以为参差，不精不纯。其实这才是原始孔教的神色，况且延续数千年，保留至今。

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祭祀

《瑞世良英》

儒刻意从《仪礼》《礼记》《周礼》等经典中接受迂腐的祭祀式，如“郊祀”“社稷”“川”“五祀”“太”“神农”等坛祭祠祀，“祀典”是孔教延续的个原因。然而，孔教延续的紧迫原因，还在于民间信仰和祭祀式本身的延续。江南地区，论市镇经济若何富贵，文化若何发达，民间祭祀的式依然照旧，直延续到近代。江南地区在宋、元、明、清时期儒学（理学、学、汉学、经学、考据学）为发达，释教、玄门和民间宗教也趋于茂盛。儒精英学说，和普通的信仰实践度重，这个现象值得爱好。咱们把儒、谈、佛三教均分出各自的“神学”教义和“礼节”实践，在释教、玄门、孔教的选藏庆典中区分出“梵学”“谈”“儒学”来，就会发现掌持“神学”（梵学、谈、儒学）的士医师们，仍然和信奉儒、谈、佛各式祭拜庆典的老子民们和光同尘，相安事。

从儒学士医师的角度看宗教，孔教、玄门与释教，是“三教”。但是，从民间信仰的角度看宗教，的宗教就是个全体，不辨相互，难分轩轾。西宗教学自延（Groot, 1854-1921，荷兰人）、韦伯（Max Weber,1864-1920，德国人）、杨庆堃（Ching Kun Yang, 1911-1999，好意思籍华人）以来，直想要全体地看待宗教，所谓“Take the Chinese Religion as a Whole”，延称之为“的宗教系统”（The Religious System of China） 。论是西汉学，还是学者，惟有不忽视基层的宗教生计，不单是从儒、谈、佛的经典去区别“三教”，就定会发现宗教的全体特征。宗教的“系统”和“全体”，士医师用“”来概述，亦然想阐发这个统。万历四十三年（1615）刻印的《命圭旨》，署为“尹真人弟子”作，标《三圣图》 ，取儒、谈、佛三教说，把释迦牟尼放在中间，老子居左，孔子居右。从构图看，似乎凸起了释迦牟尼，好像是释教徒版块的“三圣”。然而，《命圭旨》本文分“元、亨、利、贞”四集，有《伏谈说》《命说》《死生说》《邪正说》等等翰墨，以玄门为本，又可以为是玄门版块的“”。江南版块的孔教“三教”图，可以在陶宗仪（1329-1410，浙江黄岩人，寓居松江）《南村辍耕录》中找到。陶宗仪《三教源图》 ，存江南儒者对三教关系的想考，画像，纯以翰墨。

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三教源图

唐、宋以下天然有许多“三教论衡”的文章，强调儒、谈、佛之间的“差异”；元、明以来，尤其是明中世嘉靖、万积年间，江南士人主张“三教”，强调儒、释、谈之间的“同”。儒、释、谈互相模仿，并为同个神学系统。这“”的变化是若何发生的，颇值得探讨。至今为止的磋议，大多是从儒想想之开展，之变异，之包容来剖析，还穷乏从宗教学的角度、从大众信仰的角度来剖析，因而并莫得切入到古代想想的本源。从大众信仰的底层看问题，咱们发现“三教源”，源自基层的大众信徒——在他们日常的宗教生计中，根底就不分什么儒、谈、佛。谈光十六年（1836），清朝下诏：“祀孔子不得与佛、老同庙。” 反过来证明，直到清代中、晚期，经过清初儒者的“门户计帐”之后，“三教庙”的现象仍然深广存在。

法国耶稣会士禄是遒神父，研究江南“民间宗教”。他集会春节本领在厅堂上吊挂的神轴画，把繁密神祇在起的“众神图”，法文称之为“L’olympe de la Chine moderne”（现代的奥林匹斯），用古希腊十二神祇来比较众神。该神图未见固命称号，知名之为《神轴》。神图的结构如下：五层从上至下，自左至右，顶层：北斗七星-李老君-佛-孔夫子-南斗六星；二层：文昌-朱衣-东岳-电母-童孩-不雅音-龙女-准提-药-雷公-雷祖；三层：柳树精-水母娘娘-都城隍-吕纯阳-地官-文判-天官-武判-水官-寿星-真武-龟军-祠山张将军；四层：五路-火神-刘猛将军-玄坛-周仓-关公-关平-沉眼-二郎神-姜太公-四大；底层：马神-土产货盘-灶君-业公-猪神-都地盘-利市--招神-县城隍-痘神-眼神-张仙-送子娘娘-牛。《神轴》画幅在堂，万神其昌，禄是遒神父又称“的万神殿（Pantheon）” 他还说：“这幅广为流传的丹青天真地讲明了宗教的近况：跪拜者视己所好，或者所需，从三教中遴荐适我方的神，证据我方的遴荐给男神或者女神香，向他们祷告，而不关注他们到底是属于释教，还是玄门。”

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（清）赵公明图轴

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（清）关公图轴

顾颉刚（1893-1980，江苏苏州人）也记录过访佛的《神轴》，他说：“当我七八岁时，我的祖父就把新年中吊挂的‘神轴’上的神谈解释给我听，是以我现在对于神谈的印象中，还留着神轴的型式。这神轴上，很尊严的坐在，掌握立着男的日神，女有月神。很慈爱的不雅音菩萨是二，掌握站着很恢弘的善财和龙女。黑脸的孔神仙是三，掌握很清俊的颜渊捧着书立着。四中的人可多了：有穿树叶穿着的盘古，有温雅的文昌帝君，有红脸的关老爷，有捧刀的周昌，有风致崴蕤的八仙，又有很可厌的柳树精在八仙中混着。五为摇羽毛扇的诸葛亮，捧元宝的五路。六为执令旗的姜太公，弄刀使枪的尉迟敬德和秦叔宝，伴着黑虎的赵玄坛。七为歪了头的申公豹，踏着风火轮的哪吒太子，捧着蟾蜍盘笑嘻嘻的和，嗔目怒发的四金刚。八是神职小的了：有老惫的地盘公公，有呆坐在井栏上的井泉鲁钝，有替人管务的灶君。” 顾颉刚说：“以上所说，因为纯恃记念，恐不有许多造作，如神的阶应当和官的阶样，分为九等，但这里我只想出八等来，但八成是可以的。”其实，《神轴》的真实细节从查究。神轴有不同的版块，有的垒三层，有的五层、九层，坊间贩子按照信徒的要求制作。众神图谱中，有的凸起释迦牟尼，就是释教版；有的凸起孔夫子，就算是孔教版；有的凸起老子，天然就是玄门版。不外，千般神谱很少把释迦牟尼作为次要神祇。禄是遒神父防备到个现象，万历四十三年（1615）羽士吴之鹤刊刻谈书《命圭旨》，其中的“三圣图”仍然是把释迦牟尼放在中间。“这幅画为紧迫，因为书的作家和画的绘者是位羽士，而将释教的创举人列在位，标明他承认个显然的事实，释教确乎是流行的，在领有大数目的扶植者。” 事实上，大部分“三圣图”“众神立轴”，都以释迦牟尼为中心，李老君、孔夫子是陪衬，这天然阐发释教的流行进程，但也阐发孔教、玄门信徒的开明格调。三教，何教为主？基层信徒，包括许多儒者，对这个问题不感兴味。

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三圣图

四、于“民间宗教”

“三教”，被中外宗教学者公以为是个有着强烈特征的凸起现象。如果定要把儒、谈、佛分为三种不同宗教，那么它们之间具有大界限的交叉和重叠（Overlap），明清儒者称为“和会”，西汉学有以为是“Accommodation”（适应），现代学者则称为“对话”与“融”（Dialogue & Integration）。“和会”与“融”，“三教”模式是何如达成的？般的剖析，是在不雅念上先设定儒、谈、佛为三种不同的宗教，随后通过碰撞、斗争、交流，酿成些共同的域，称为“”。其景况恰如把铜、锡、铅熔化了之后，铸成块青铜金样。禄是遒神父说：“如果将三支尺寸和颜差异的烛炬放在火上融解，他们就会变成个雷同材料的固体，原来的颜不会肃清，但是会变得野蛮。这三支烛炬就这么黏在起。”

事实上，儒、谈、释教中的许多共同身分，是存在的，并非融后才酿成的。比如，孔教、释教、玄门，都走“魂魄”道路，“三教”都在处理人活着和故去的灵魂问题。人活着的时候，体魄和精神是阴阳、五行、理气、命的联；人死以后，要用“招魂”“作念七”“度”“法会”等祭祀妙技来拼集这些灵魂。这些表面和实践，自古至今的儒、谈、释教都是承认的，有很强的共通。中外学者从儒、谈、佛三教的创教人（教主）、想想（神学）的经典和文章中寻找它们之间的异同。举例，通过《论语》和《谈德经》《南华经》《中经》《金刚经》《坛经》等的比较，来阐发三教之间的异同关系。这么的法，不是不可以，但用来讲演三教之共，额外清苦，因为这些经典文件之间穷乏时空上的接洽。和它们径直接洽的，只是古代作家共同感受到的信仰生计——每朝每代的宗教实践。

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（清）功曹使臣像

儒、谈、佛的共同基础，在于大众的基本信仰。说“三教”，毋宁说的各式宗教生计，原来就植根于基层的大众宗教。儒学者宝石本位态度，以为“三教”，于孔教经义。这种不雅点影响到西学者的判断，明恩溥（Arthur Henderson Smith, 1845-1932，好意思国公搭理布道士）以为：“玄门与释教依然对人产生了大的影响，但是，人却依然既不是玄徒弟，也不是释教徒，他们是儒弟子。” 问题是“儒”有不同的传统，那“人”到底又是什么真谛上的“儒弟子”呢？事实上，有种“孔教”是祠祀，还有种孔教是信仰。迄于唐代，孔子庙仍然是祠祀类的全民信仰，孔庙对愚夫愚妇怒放。因为怒放，曾发生过女子进庙后宽衣解带，与孔子像体交媾，以求得圣子的故事，“妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者”。这次事件致后魏孝文帝下令：“孔子庙不听妇人杂。”“登夫子之榻”的案例标明，孔教的上、基层，关系很垂危。

宋代“谈学”额外信守“孔教”的精豪气和纯洁，孔庙拒斥了“愚夫愚妇”之后，“理”进程天然提，但信仰的虔敬度也随之缩短，“理和信仰”，老是有这么的此消彼长。清代“经学”坚贞到这个问题，他们接续孔教的“信仰之源”，于是再次承认“原儒”与古代信仰生计的密切关系。从“经学”的角度看，清代学者揭示了不少“原儒”的信仰本质，其献祭，其庆典，其习俗，其神想，都来源于古代大众的宗教生计。从宗教学的角度看，“周孔儒学”虽然因“殷周之变”而“理化”，与宗教有所疏离，却并不是种反信仰的“人性宗旨”。还有，“汉代儒学”重回东南地域宗教生计之源，所谓“天人”表面中又容纳了许多基层社会的“术”“仙论”和“谈说”；“宋明理学”，融汇梵学、道表面，新发展而来，也莫得脱离原始孔教的“祠祀”“食”“人鬼”信仰。

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（清）水陆画

清代经学论证“原儒”，对儒学与古代宗教的关系作过探讨。可惜的是他们的些论断，只在想想文化史域磋议，未引起宗教学者的有余爱好。举例，清末民初经学章太（1869-1936，浙江余杭人）先生论儒发源，对儒根源有过精辟分析。般而言，古文经学主张“古之学者，多出官” ，常引刘歆《七略》，言“儒者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”，以为孔教来源。“司徒”，在《周礼》中属“地官”，办事为“惟开国，辨正位；体国经野，设官分职，以为民”，是民政主座，则儒似乎就是俗学，与宗教关。“翻新党”的表面旗头章太，在《论诸子学》（1906）中曾持这个不雅点，那时是与主张“建立孔教”的“维新派”今文经学康有为相对立。

然而，章太作《国故论衡》（1910）时，他对“国学”学说另有反省。在系统计帐“原儒”表面的时候，章太以为儒和古代宗教有密切关系。“原儒”不但懂得“地官”学问，况且还有“天文”常识。“儒之名，盖出于‘需’。需者，云上于天，而儒亦知天文、识旱涝……灵星舞子，吁嗟以求雨者，谓之儒。……皆以忿世为巫，辟易放志于鬼谈。”章太走漏的“原儒”，懂得“求雨”，带有“巫”和“鬼谈”的特征。章太以为古代“儒”有三种含义（“关‘达’、‘类’、‘私’名”），其中义就关系到宗教，指为“方士”（“达名为儒，儒者，方士也”），是种宗教的职业，“是诸名籍，谈、墨、刑法、阴阳、之伦，旁有杂所记，传记所录，谓之儒”。古代的儒者，就是巫觋之人，“儒之名，古通为方士，至今为师氏之守”。

卜筮术

清代刻本

章太基于“经说”的儒发源论，在清代学术中早已为主流不雅点。清代学者固重“三代之学”，用经典考据的法，研究“三坟”“六典”“六经”，但他们并不以为“宋学”信守的“谈统”是从孔子运行，或者降而为由孟子奠定的。顾武以来的江南经学们，尝试把孔教的实践传统，溯源到汉人的初民社会，给文化以个闭幕的回答。“宋儒”为竖立孔子“至圣先师”的地位，多强调周文只是《周易》的原作家，而孔子完成的《易传》才是《易经》正宗。“清儒”不同，他们以为儒传统不自孔子始，连文、周公也未是起原，伏羲、轩辕、神农才是“人文初祖”。清代学者多遴荐唐代孔颖达《五经正义》的解释：“伏羲制卦，文卦辞，周公爻辞，孔十翼也”，认伏羲为《易》之作家。顾武以为：“夏、商皆有此卦，重八卦为六十四者，不始于文。”“包羲氏始画八卦，不言作《易》，而曰‘《易》之兴也，其于中古乎’？”之是以把《易经》看作是“中古”时期的普通文章，是因为信赖《易》之前，还有《连山》《归藏》等加迂腐的文件。文、孔子被缩短到般的文件接受者，凸滚动羲、神农、轩辕，所谓“黄”“华夏”部落的紧迫地位，这是清代儒学的紧迫特征，施展出加弘大的历史宗旨，以及相对宽松的包容精神。

通过文件考据的研究，清代学者把“儒学”及华夏斯文的开端大地面往前进了，至清代中世以后，才有了华夏“三千年”“四千年”，乃至于“五千年”斯文之辩论。17到19世纪的江南学者，莫得现代·考古学的科学发掘、现代人类学的郊野走访，也莫得1970年代以来大批出土的简帛文件可以参照。宋以降，虽然有些金石翰墨和器物学的散研究，但像汉代、晋代那样不停发现“古文经”的情况也很久莫得发生。在条件有限的情况下，清代学者通过“汉学”“朴学”式的“经学”研究，薄情了许多足可以让现代学者想的问题。忽视“清学”的想想价值，尤其忽视清代“礼学”中的宗教含义，是近代学术的大遗憾。

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明堂辟雍圆图

清代学者的上古文化研究有个议题和宗教学密切联系，就是众说纷纭的“明堂考”。乾、嘉时期，江南学者倾力研究“明堂”。经学们以为：“明堂”轨制中，贮蓄着比周代以后成形的“六经”文件加悠久的人文渊薮，可以定为孔教的上古之源。汉代经学在整理和注疏“六经”时，说起了周代“明堂”轨制，年代或者可以上溯到夏、商，致使古。按汉代颖容所作《〈春秋〉释例》：“太庙有八名，其体也。”这八大名物，包括清庙、太庙、明堂、辟雍、灵台、大学、太室和宫，“明堂”为其中之，而施行上混同，是回事情。“清庙”无意为祭天掌鬼的机构之名；“太庙”或为祭祖奉先的风光；“明堂”为另紧迫祭祀，或为扫数机构的宫殿总称；“辟雍”为城壕，宋、明以“城隍”信仰当之；“灵台”为天象星占机构，后世以“钦天监”当之；“大学”为子弟庠、序，即后世传授儒学之所；“太室”为临事宫殿；“宫”为帝寝所。显然，“明堂”轨制中为紧迫的事项，是早期斯文社会为紧迫的都城轨制——祭祀和宗教。

“汉学吴派”代表惠栋（1697-1758，江苏吴县人）作《明堂通衢录》，考据“明堂”是套按天象运谈，井然布置的神圣轨制：“室以祭天，堂以布政。上有灵台，东有大学，外有四门。门外有辟雍、有四郊及四郊迎气之兆。中为泽，左为圜丘。主四门者有四岳，外薄四海，有四。” 如果确乎，这套古代轨制和明、清南京、北京的都城祭祀轨制，如出辙。清代“扬州派别”袖阮元（1764-1849，江苏仪征人）作《明堂论》，以为：“明堂者，皇帝所居之初名也。是故祀天主则于是，祭先祖则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，乡射献俘馘则于是，天晓谕朔则于是，抑且皇帝寝食恒于是。此古之明堂也。”阮元把“明堂”考实为宗教、政、栽种、军事、应答统，“政教”的宫廷机构，和明、清都城“紫禁城”差未几。雷同，阮元也把祭天、祭祖、朝觐、星占、祯祥等宗教，作为“明堂”轨制的中枢。

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五姓明堂祭坛法

《图解校正地舆新书》

汪中（1744-1794，江苏江都人）作《政策叟闻·明堂大学》，疏邃古籍所谓“明堂大学”的记录，“略存四代之制矣。” 增“三代”（夏、商、周）为“四代”（加“虞”），汪中信赖孔教斯文的轨制发源可以早。国维（1877-1927，浙江海宁人）先生的对明堂研究的孝敬之，是确定商代已有“明堂”轨制。氏著《明堂庙寝通考》（1913）提到：在甲骨文辞中找到了“太室”，共二处。见于“《殷墟书契》卷三十六叶，又卷二三十六叶”。“古宗庙之有‘太室’，即足证其制与‘明堂’异。”经学史上的大批记录，已标明“太室”“太庙”即为“明堂”，清代学者依然将此证明为是祭祀与政的轨制。国维用20世纪甲骨文发现，证明商代已有“太室”，即可以为“明堂”轨制早于周代，因此也就可以卓绝定在“三代”，致使“四代”就依然有了中央祭祀轨制。按先秦文章《尸子》的记录：“黄帝曰‘宫’，有虞氏曰‘总章’，殷人‘阳馆’，周人‘明堂’。”咱们按现代宗教学的解释，便可以假设在商代之前，在黄帝、尧舜时间，华夏民族依然有了访佛于周代“明堂”轨制的祭祀体系。《周礼》成型的“六官”系统，其中所谓“天官”，是和其“地官”同期出现的轨制。或者，按照现代宗教学、人类学、考古学的训导，世界各民族的宗教祭祀轨制，都比国政类的轨制早建立。

清代学者以为汉、唐以降，明、清以来践诺的孔教“坛祭”“祠祀”轨制，其建立在三代（或为“四代”）之“明堂”。现代学者的看法，则可以卓绝以为古代以“明堂”为特征的中央祭祀轨制，其根源仍在于深广存在于民间宗教生计。清代学者的“明堂考”，无意还不可坐实华夏民族上古斯文轨制的细目，但是从有限的“明堂”贵府，咱们至少可以看到儒的宗教，不但源远，况且流长，遗泽三千年。换句话说：清代学者以为的汉人祭祀轨制，有因有革，诉诸孔教，叠有佛谈，从“三代”直延续到本朝。“原始孔教”和华夏初民的宗教生计密切关联，是不移至理的。

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隋唐洛阳城宫城中枢区明堂古迹

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“万象神宫”明堂收复图

周代以“明堂”为名号的中央祭祀轨制，虽有“九鼎”之重，容有“邑邑乎文哉”之叹，还被中外学者赞弹为“人性宗旨”，仍然先是华夏民族宗教生计的部分。即使把周代斯文按“实用理”概述为“礼乐斯文” ，也仍然显然可以看到它留传的“宗教”，被协调地表述为“准宗教”“半宗教”“类宗教”“诗化宗教”……杨向奎（1910-2000，河北丰满人）先生晚年作品《宗周社会与礼乐斯文》（1987）中，草创地把“明堂”与“民族学或考古学上的大屋子”作比较。“大屋子”是汪宁生（1930-，江苏灌云人）等学者于1963年在《云南省崩龙族社会历史走访陈诉》中记录的西南少数民族“氏族社会”居址。证据民族学的宗教研究训导，杨向奎反省清以来的“明堂研究”，记忆以为：“个时间有个时间的信仰，莫得信仰的人是不存在的。信仰是宗教的发源，而是信仰的派生物。因有信仰而祭神，因祭神而有明堂、太室；祭神为了道贺，因道贺逃难而求神先知；因求神乃有贞卜；贞卜有术，在商则为龟甲兽骨之卜，西周迟缓由贞卜而转于筮占，于是《易传》而不同于《易卦》，非卜筮所能界限者。” 杨向奎先生的“宗周斯文”研究，不板滞于般儒学，或舍弃宗教。他和悬隔在哈佛大学人类学系的张光直先生相似，认定“虞、夏、商、周是古的四代”，周代天然“使夏、商以来的传统斯文发展到新的顶峰” ，但并非是华夏斯文的早渊源。

从宗教看周代（以及“三代”“四代”），孔教的宗教目了然，且“孔教宗教”在三千（或曰四千、五千）年以来与华夏民族历代之宗教生计并未中断接洽。比如，宗教的“祭”特征，直莫得肃清；宗教的“祠祀”系统，直新保存。在《礼记·郊特牲》中，祭祀用牛、羊、猪三牲，儒所谓“祭”，其作用是“阴阳”“分魂魄”：“凡祭慎诸此：魂气归于天，形魄归于地。故祭求诸阴、阳之意。殷人先求诸阳，周人先诸阴。”《郊特牲》还说，夏、商、周三代都用“祭”：“祭，盛气也，祭心、肝、肺。祭黍稷加肺，祭都加明水。”“盛气”是加强阳气；加阳气的法，按唐孔颖达《礼记正义》的说法，是：“周祭肺，殷祭肝，夏祭心”，即周代祭祀时，在五谷祭祀的同期，要加上肺，同理则殷代加肝，夏代加心；祭祀兑现的时候，还要添加“明水”，即在蟾光下，祭坛下，用金盆获取的露珠，也为了加强果。这么的“周礼”，历朝历代设法看护，其“宗教”不言而喻。

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侧人明堂图

嘉庆二十四年

由于后世儒宝石以“五经”世的经学主张，《周礼》系统中保存的“祭”轨制，在历朝历代的官祭祀中保留着。同期，“祭”作为民间的信仰习惯，在南北各地域，各族裔中，直存活到近现代。西南地区各部落保留的“歃为盟”习俗，就是例；近代帮会里面争斗的时候有“断指为誓”，也可以作为例；汉族大众，包括江南地区、长江三角洲地区，如以金泽镇信仰生计为例，仍然在“杨震庙”“关帝庙”“二爷庙”等祠祀信仰中，保持着“牲祭”习惯。在明、清和民国时期的农村、州里，乃至于大都市如上海的民间生计中，以孔教“祠祀”为代表的汉族宗教祭祀，仍然是以“牲祭”为主的迂腐礼节。

近代学者，自章太以来都信赖了孔教的出身（所谓“原儒”），依赖于“巫觋”之类的宗教体系。相比而言，汉、唐以后兴起的释教、玄门，还有从原始孔教变异而来的，以“周孔之教”为特征的中古孔教，都是后起的宗教信仰，带有组织化的“教诲”特征。至于宋、明时期以“理学”为特征，强调“心论”的“孔孟之谈”，则是在晚近阶段才兴起的“新儒学”（Neo-Confucianism），仍然保留了民间宗教生计的底。扫数自后兴起的宗教教派，论孔教、玄门、释教、白莲教、明教……和三代的“原始孔教”样，都是从华夏民族大众的宗教生计中校正、摄取、提取和融而来的。在扫数“宗”“教”“门”“派”的信仰生计中，都可以看到来源于基层社会的基本形貌，这就是宗教紧迫的特征——“”。这种“”致使在加晚近才传入的祆教、回教、犹太教、天主教、基督教中都有施展，人们称之为“原土化”“化”。

结 语

“三教通体”的模式，民间信仰是体，是人的基本信仰。借用涂尔干的“宗教”“低宗教”的说法，如果说民间信仰是原始宗教的话，那儒、谈、释教则是建立在民间信仰之上的宗教。宗教通常都有神学、教诲、僧侣、法统等形貌，这些在“三教”中都有，只是进程不等，形貌差异。宗教，哪怕是堪称口头的“神教”，都需要有个信仰基础，基督宗教不外亦然在欧洲各民族泛神、多神信仰基础上建立起来的宗教。同理，印度教背后有婆罗门教，日本宗教底下有神玄门，东正教和俄罗斯萨满信仰关系很，连教规严格的天主教、新教也不可排除民间信仰的基本身分。咱们刻下剖析的“民间宗教”，在清代学者和早期汉学（Sinologists）那儿，就是“孔教”的部分。“民间宗教”的力量至极强劲，释教进来须适应；孔教、玄门的孕育，也须迎。儒“六经”中的宗教生计是目了然的，《仪礼》记录，孔教爱好的“祭”“僰燎”“阵一火”“筮占”“尸像”等信仰形貌，在现代民间宗教中间一起可以看到。“民间宗教”就是“宗教”，宗教沉在底下，儒、谈、释教是冰山角，败露海面。从这面来讲，咱们应该鼎力加强的民间宗教研究，对文化和中汉斯文作念出新的解释。